Numerus clausus

Presencia perturbadora

Cada texto literario está abierto a múltiples interpretaciones, tantas como lectores o, incluso sería más pertinente decir, tantas como lecturas, porque todo lector que repite es susceptible de modificar en algún aspecto su visión anterior.

Los textos de Kafka, al menos los que conozco, tienen el tono enigmático que permite aumentar la capacidad multiinterpretativa del escrito. Es lo que sugiere Comunidad:

«Somos cinco amigos: cierta vez salimos uno detrás del otro de una casa; primero vino uno y se puso junto a la entrada; luego vino, o mejor dicho, se deslizó tan ligeramente como una bolita de mercurio, el segundo, y se puso no muy lejos del primero; luego el tercero, luego el cuarto, luego el quinto. Finalmente todos estábamos de pie, en una línea. La gente se fijó en nosotros y señalándonos decía: “Los cinco acaban de salir de esa casa”. Desde entonces vivimos juntos, y tendríamos una vida pacífica si un sexto no viniera siempre a entrometerse. No nos hace nada, pero nos molesta, lo que ya es bastante; ¿por qué se introduce por fuerza allí donde no se le quiere? No lo conocemos y no queremos aceptarlo con nosotros. Nosotros cinco, la verdad, tampoco nos conocíamos antes y, si se quiere, tampoco nos conocemos ahora, pero lo que es posible y admitido entre nosotros es imposible e inadmisible en ese sexto. Además, somos cinco y no queremos ser seis. Por otra parte, qué sentido puede tener esta convivencia permanente, si entre nosotros cinco tampoco tiene sentido, pero nosotros ya estamos juntos y seguimos estándolo, pero no queremos una nueva unión, precisamente en razón de nuestras experiencias. Pero, ¿cómo enseñar todo esto al sexto, puesto que largas explicaciones significarían ya casi una aceptación en nuestro círculo? Es preferible no explicar nada y no aceptarlo. Por mucho que frunza los labios, lo alejamos empujándolo con el codo; pero por más que lo hagamos vuelve siempre otra vez» (1).

El profesor de Literatura Joseluís González lo incluyó en su sección Dos veces cuento, acompañado de un comentario del que entresaco este fragmento:

Viñeta de la revista

«En él se articula uno de los temas que para Kafka, según entiendo yo, resultaba esencial para expresarse y comprender a los occidentales inquilinos de la vida hasta el primer cuarto de siglo y los que hemos continuado demoliendo todo el edificio de los años, un tema que está por encima de la soledad, de la incomunicación, la ignorancia, la rutina, la incertidumbre de la criatura humana, el egoísmo, la incomprensión, el pesimismo: el miedo. El miedo y la certeza del miedo. El miedo que busca la seguridad. El miedo que hunde sus fronteras y raíces. El pavor cotidiano a lo de todos los días y, si no, el miedo a salirse de la normalidad. El propio miedo que se adelanta al singular miedo de otros. El miedo plural de cada uno que pretende abarcarlo todo y todo» (2).

Sin ánimo de enmendar al profesor de Literatura, el relato de Kafka me transporta a una realidad a la que todos estamos expuestos: que en nuestro entorno habitual haya alguien cuya presencia nos resulta incómoda e intentamos evitar cualquier relación con él. De ordinario esta actitud está movida por un prejuicio de orden personal o social: la incomunicación desata la imaginación, que suele encaminarse hacia unos derroteros peyorativos. El equivalente en el ámbito político es el denominado ‘cordón sanitario’, que no sólo enturbia la posibilidad de entendimiento en cualquier cuestión que se tercie entre formaciones políticas, sino que suele repercutir negativamente en la convivencia ciudadana y la gobernanza.

Ese grupo de amigos podría suscribir la frase de Garcín, un personaje de la obra teatral A puerta cerrada de Jean-Paul Sartre: «Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído… ¿Recordáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla… ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los otros» (3). ¿Cómo repercute en el grupo la obcecación ante el ‘intruso’? Vaciedad: una relación que se encierra en sí misma tiende, tarde o temprano, a irse marchitando. La amistad, como amor desinteresado (ágape), se deteriora si no es generoso (abierto al otro) y fecundo (contagioso, difusivo, expansivo).

(1) En el siguiente enlace se encuentra el texto original en alemán y su traducción: https://www.babelmatrix.org/works/de/Kafka%2C_Franz-1883/Gemeinschaft/es/34823-Comunidad

(2) Joseluís González: Dos veces cuento. Publicado en la revista Nuestro Tiempo, número 493-494, julio/agosto 1995

(3) Juan Carlos Aguirre García: “El infierno son los otros”: aproximaciones a la cuestión del otro en Sartre y Levinas. Extraído de https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22012013000200016

Autonomía frente a 'bien común'

Sobre la tolerancia (y 3)

Últimos fragmentos seleccionados del artículo/ensayo de Ana Marta González titulado Las paradojas de la tolerancia que se puede leer completo en el enlace https://www.mercaba.org/ARTICULOS/L/las_paradojas_de_la_tolerancia.htm

«En el pensamiento de Kant, el inefable fundamento de la idea de derechos humanos es la idea de dignidad entendida como autonomía, y autonomía es propiamente el “contenido” del concepto kantiano de derechos humanos.»

Continuación

«Si bien Kant intentó mediar conceptualmente entre las exigencias de la sociedad frente a los individuos (1), y lo que podemos llamar una postura liberal extrema -como por ejemplo la de Locke (2)-, culturalmente ha pesado más la idea de libertad como espontaneidad y autonomía, y es ésta la que hoy se esgrime en la opinión pública. Frente a ella, la invocación de algo así como un bien común, frente al cual deberían ceder determinados intereses particulares, es vista irremediablemente como la invitación a abdicar de la propia individualidad, cuando no como el velo de sospechosas opciones políticas. La ley no es para el individuo moderno un pedagogo –como en la Antigüedad–, sino el puro límite a la espontaneidad individual.

Los derechos naturales que Locke defendía eran tres: vida, propiedad y libertad. La Declaración de Derechos Humanos ha añadido algunos cuantos, pero es común a todos ellos el situar su fundamento en el sujeto. Entonces son derechos algo que un sujeto posee, pero también algo a lo que puede renunciar. Como ha mostrado Richard Tuck en su libro Natural Rights Theories, y ha subrayado posteriormente Inciarte, la noción clásica de derecho natural no tenía este carácter. Es significativo que el término romano ius pudiera significar también un deber. La noción de ius se situaba más allá de la contraposición moderna entre sujeto y objeto: ius era lo justo, y lo justo podía consistir en dar o en recibir, es decir, lo justo se descubría en una relación. El derecho, por tanto, se refería más a una relación que a una posesión. Consistía más en algo que interpelaba a actuar de un modo determinado que en algo poseído de modo absoluto y frente a lo que los demás estuvieran obligados, pero yo no.

Esto cambia paulatinamente con las teorías modernas de derechos naturales. Poco a poco, el fundamento del derecho no es ya la naturaleza sino el sujeto que la detenta, y finalmente su libertad individual, que en el contexto de la tradición ilustrada se identifica con autonomía. Ese es el bien que el demócrata reconoce como suyo, y ante el que los demás bienes, y la misma sociedad deben subordinarse. Si en definitiva me interesa el bien de la sociedad no es sino porque garantiza el mío propio, pero lo que sea mi bien propio eso lo decido yo por mi cuenta.

En lo anterior hay mucho de verdadero y una pequeña falta de perspectiva que amenaza con echar por tierra el bien de la sociedad y finalmente el bien de los individuos. Mucho de verdadero, en primer lugar, porque realmente el bien de la sociedad no es bien real alguno si no lo es para los individuos. La falta de perspectiva, por lo demás, se advierte a mi juicio cuando llevamos a un extremo el concepto de libertad como autonomía, pues entonces se pierde de vista que el bien de la sociedad tiene una legalidad propia, que se encomienda a la autoridad, pero que termina por ser inexistente si los individuos no la hacen suya. Ahora bien: esto impone ciertos límites a aquella autonomía. Podemos considerar razonablemente, por ejemplo, que el cuidado del medio ambiente es bueno para la sociedad, lo cual quiere decir que es bueno para cada ciudadano. Pero si los ciudadanos no aciertan a reconocer en la práctica tal bien social como un bien propio, los montes y las playas seguirán sucios. El ejemplo sirve para señalar que la vida en sociedad impone de suyo ciertos límites a la espontaneidad de la vida individual… 

En el derecho natural clásico, era el bien común la medida de lo tolerable y lo intolerable en la vida pública. Pero esta noción es la que modernamente hemos perdido de vista, en la medida en que hemos desarrollado un modo de entender las relaciones entre individuo y sociedad marcado de raíz por una concepción de la dignidad humana en términos de autonomía absoluta…

La mentalidad moderna encuentra serios obstáculos para comprender adecuadamente el contenido de aquel concepto. Un indicio de que tal concepción no es enteramente irrenunciable, sin embargo, lo encontramos en el hecho de que incluso un autor contemporáneo como John Rawls no puede menos de forzar un equivalente formal cuando elabora su teoría acerca del liberalismo político. Lo reasonable de Rawls desempeña en su teoría política el papel de límites formales para el diálogo democrático. Se distingue de la noción de “bien común” en que ésta incluía además ciertos “contenidos” que se destacaban como fundamento de la consistencia social a largo plazo. Entre ellos figuraba de modo especial el fortalecimiento de la institución familiar, aunque en realidad, todo fortalecimiento de los lazos de confianza entre los ciudadanos promueve en principio el bien común.

Sin embargo, es precisamente la inclusión de contenidos materiales en la lógica política lo que parece ajeno al principal logro de la Ilustración: autonomía. Parece que señalar unos contenidos materiales significa limitar las posibilidades de autocreación, y esto es lo que no puede admitir un ilustrado, ya sea liberal o socialista. En la medida en que no acertamos a dejar de lado esta disyuntiva ideológica no parece factible recuperar la noción de bien común, pues embarcados en las ideologías, lo prioritario son los derechos del individuo o los derechos del colectivo, y tales derechos se plantean sistemáticamente en conflicto con lo que los clásicos llamaban “bien común”.

Es cierto, por otra parte, que si una mayoría creciente dejara de percibir como buenas aquellas cosas, comenzaría a ser dudoso que los contenidos en cuestión pudieran ser considerados buenos desde el punto de vista de la gobernabilidad. Hoy, por ejemplo, casi todo el mundo considera que el matrimonio y el divorcio es un asunto sólo privado, y de ahí se concluye que debe existir la posibilidad del divorcio. Dado que la mayoría piensa de este modo, es imposible de hecho gobernar en sentido contrario. Sin embargo, en los países que llevan varias generaciones viviendo esta situación son patentes las consecuencias sociales… Cuando apelando a la libertad individual se reclama el derecho al divorcio se ignoran las consecuencias sociales que se siguen de esta medida, porque parecen irreales y lejanas frente al bien concreto y personal de “reemprender una nueva vida”.

Aunque hasta cierto punto es comprensible que el individuo particular razone de esta manera, es irracional de todo punto que el Estado adopte esta forma de argumentar, porque… termina debilitando la institución matrimonial y propiciando que los casos de divorcio sean más numerosos. Esto no es sólo un daño para la sociedad; finalmente lo es también para los individuos, porque prospera la mentalidad de usar y tirar, esta vez aplicada a las personas…Pienso que hoy por hoy no sería posible ni oportuno retirar esa ley, porque la sociedad no está preparada para ello, ni lo admitiría con tanta facilidad, porque esa medida sería interpretada –con acierto o sin él– como una restricción de libertad, como una injerencia del Estado en el ámbito de la vida privada. Es típico de nuestra época considerar que el matrimonio es un asunto sólo privado.

Aunque esto sea bastante discutible, uno de los motivos por los que la propuesta liberal de Rawls resulta tan persuasiva a los que vivimos inmersos en la tradición liberal es su respeto a la llamada vida privada. Precisamente por su carácter formal, su teoría parece dejar a salvo lo que el moderno ha aprendido a apreciar por encima de todo: la autonomía en su vida privada, la libertad de conciencia y con ello la posibilidad de convivir pacíficamente con otros individuos manteniendo la propia visión personal del mundo y de la vida. La distinción entre lo privado y lo público, sin embargo, es una distinción bastante problemática. La tendencia a identificar lo público con lo “objetivo”, con lo que Llano designa “tecnosistema” (3) –el Estado y el Mercado–, y relegar al ámbito privado las convicciones, la propia visión del mundo y de la vida, que se considera subjetiva e incomunicable, hace un flaco favor a la comunicación entre los seres humanos, y en último término al propio concepto de tolerancia.

En efecto: el problema principal que, a mi juicio, comporta una visión liberal extrema del hombre es un problema que el liberal consecuente pronto deja de percibir como tal, aunque sufra sus consecuencias: la clausura del individuo en su propia subjetividad. En buena parte consiste en esto la crítica que desde posiciones comunitaristas se viene dirigiendo al liberalismo. Como recordaba recientemente Montserrat Herrero, la evolución de la modernidad nos ha conducido del “pienso, luego existo” de Descartes, al “creo (de crear), luego existo”, tan característico del giro pragmatista y esteticista de nuestra época. Ahora bien, parece que lo que el hombre autónomo ha de crear en primer término es su propia vida. En parte por eso, Charles Taylor ha indicado que el desarrollo de la modernidad reclama interpretar la ética desde el punto de vista de la autenticidad: este es tal vez el “valor” más considerado en nuestros días (4). Sin embargo, interpretar radicalmente aquel lema “autocreador” puede llevar consigo –lleva de hecho, si faltan otros recursos– al encerramiento de muchos individuos en sí mismos, a una generalizada falta de comunicación que mina por su base los fundamentos mismos de la tolerancia, pervirtiéndola de modo que ya no signifique una actitud positiva en orden a la convivencia, sino tan sólo mera pasividad o indiferencia.

La ausencia de comunicación puede obedecer a muchas causas; paradigmáticamente se sigue de la ausencia de un lenguaje común. Si cada uno tiene su lenguaje propio, o si el lenguaje común se reduce al lenguaje del tecnosistema, no hay comunidad, pues la comunicación humana ha de llegar a esferas más profundas; no puede permanecer en el estrato de los intereses económicos y el tráfico de influencias. Si ninguna comunicación es posible en ese nivel, si los estratos más profundos del yo se resuelven en preferencias irracionales, ha caído por su base la posibilidad misma de una comunicación más honda que la mera transacción de intereses. Los diálogos –de haberlos– serán triviales. La alternativa a esta pobreza de racionalidad es una relación semejante a la que se mantiene con un peluche: una relación meramente afectiva. Tales son las coordenadas de vida hoy para muchas personas. La contraposición entre razón y sentimiento aparece ahí donde la razón es mera razón calculadora de costes y beneficios, donde es incapaz de “comunicarse” con el sentimiento, de impregnarlo e informarlo, porque previamente ha declarado irracional todo lo que se escape a la racionalidad técnica y científico-positiva, olvidando la racionalidad que Aristóteles reservaba para la acción: la racionalidad práctica, cuyo fruto característico es la virtud.

La falta de comunicación hace imposible ejercitarse en la virtud de la tolerancia, porque falta lo común, y al faltar lo común falta lo diverso. Todo es lo mismo, o nada es igual. En el peor de los casos, lo diverso ya no son las opiniones ajenas, distintas de las mías, sino el otro en cuanto otro. De modo que nos encontramos ante la infeliz alternativa de “tolerar” a las personas o bien no relacionarnos con ellas.

Tolerancia no es una palabra para enarbolar en un momento de euforia. Tampoco cabe, en rigor, exigir tolerancia –¿en razón de qué?–, ni es bueno confundirla con la indiferencia, porque esto es lo que sobra en nuestros días. “Vive y deja vivir” puede ser la fórmula de la tolerancia, pero también del aislamiento. Por lo mismo no hay que esperar del indiferentismo ético, o de la apelación a una “ética mínima” la solución a nuestros problemas fácticos de tolerancia. Ésta actitud nace, más bien, de la convicción interior de que el trato con personas distintas puede en principio enriquecerme porque me hace más humano, aunque no pueda compartir sus ideas, ni su modo de vida. Entretanto conviene recordar que prestar apoyo moral es distinto de prestar apoyo político.»

(1) Cf. Siegfried König: Zur Begründung der Menschenrechte, p. 288.

(2) Cf. Siegfried König: Zur Begründung der Menschenrechte, p. 293.

(3) Cf. Alejandro Llano: La nueva sensibilidad, Espasa Calpe, Madrid, 1987.

(4) Cf. Charles Taylor: La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona, 1994.

Amparo de estilos de vida

Sobre la tolerancia (2)

Continuación de los fragmentos seleccionados del artículo/ensayo de Ana Marta González titulado Las paradojas de la tolerancia que se puede leer completo en el enlace https://www.mercaba.org/ARTICULOS/L/las_paradojas_de_la_tolerancia.htm

«La Ilustración lee la Biblia con desconfianza. Para la Ilustración es la separación de Biblia y Religión la única salvación posible de la religión.»

Continuación

«La Ilustración resume en el concepto de tolerancia el contenido de lo humano, y, por cierto, en defecto de la verdad. "La verdad se pierde en la Ilustración -escribe Hannah Arendt -; más aún: no se la quiere más. Más importante que la verdad es el hombre que la busca (...) El hombre se vuelve más importante que la verdad, que es relativizada a favor del Valor del hombre. En la tolerancia se descubre lo humano. El dominio de la razón es ante todo el dominio de lo humano" (1)…

La vida es una realidad compleja, hecha de elecciones, aciertos y desaciertos. Además, la pluralidad de puntos de vista es constitutiva del acercamiento humano a las realidades prácticas. Por eso, si entendemos que la vida de todo hombre es una búsqueda, es preciso admitir que la búsqueda es, en ocasiones, difícil. La tolerancia es una primera actitud humanitaria, inspirada en el reconocimiento de esa dificultad. Pero para quien esté convencido de que tiene algo que aportar en esa búsqueda, tolerar no puede ser la última actitud humanitaria. En los Hechos de los Apóstoles San Lucas se refiere a los habitantes de Malta que les dispensaron acogida después del naufragio del barco en el que viajaba San Pablo hacia Roma: «los bárbaros nos mostraron singular humanidad; encendieron fuego y nos invitaron a él, pues llovía y hacía frío» (2).

Mostrar humanidad –hoy diríamos solidaridad– designa aquí algo más que la mera tolerancia: designa una actitud positiva que consiste en salir espontáneamente al encuentro del ser humano necesitado de ayuda. Ahora bien, sin duda se puede ayudar de muchas maneras, puesto que son muchas las necesidades humanas. En este sentido, sólo quien redujera las necesidades humanas a necesidades materiales podría ignorar la relación que existe entre humanidad y verdad. Advertir la profundidad de esa conexión ha sido uno de los ingredientes del humanismo europeo inspirado en el cristianismo, más allá de las distintas coyunturas históricas y políticas.

Sin duda estas coyunturas históricas y políticas son las que explican en gran medida el que la relación tolerancia-verdad se haya planteado como problemática. Ciertamente lo fue en el pasado para los católicos, cuando importantes cuestiones doctrinales estaban para ellos en juego: su no cesión en estos puntos fue considerada siempre como intolerante, y falta de espíritu democrático. De todos modos, el contexto del concepto de tolerancia es primordialmente político, no religioso. En este sentido, el concepto ilustrado de tolerancia puede verse como un fruto maduro de la historia moderna de Europa, en el que cabe reconocer algo positivo, que es deseable exportar a otras culturas: precisamente la atención al hombre concreto, por encima de su confesión.

En el mismo sentido se expresa la Constitución Dignitatis Humanae, en el Concilio Vaticano II. Hay pocas cosas más escandalosas que las guerras de religión. Por encima de las diferencias de credo todo hombre merece respeto: el respeto se dirige al hombre que eventualmente defiende ideas opuestas a las nuestras; la tolerancia a sus ideas. Eso no es lo mismo que declarar equivalentes todas las opiniones. Significa tan sólo que la tolerancia existe como tolerancia de lo diverso, y desaparece cuando desaparece lo diverso; que hay tolerancia porque las diferentes posturas siguen siendo diferentes. Por eso no hay que abolir la diferencia para que haya tolerancia: más bien ella es su condición de posibilidad. Al mismo tiempo la tolerancia se justifica en atención al respeto que nos merecen todos los hombres en razón de su igual dignidad.

No está de más advertir que aplicar el término tolerancia a las personas tiene algo de mezquino, y por lo mismo poco de “ideal”, porque en principio el objeto de la tolerancia es aquello que desde cierto punto de vista consideramos un mal. Tolerar a una persona es el último recurso cuando parece imposible quererla. El término “respeto”, que Kant empleaba para referirse a las personas, es más positivo que el término tolerancia, porque excluye aquel matiz negativo. Más positivo aún es hablar, como he apuntado antes, de benevolencia y ayuda. En este sentido creo preferible restringir el término tolerancia a las opiniones, y a las actitudes. Extenderlo indiscriminadamente a las personas comporta valorarlas negativamente de antemano. Si la tolerancia puede ser considerada una virtud, es sólo porque incluye un fuerte contenido de respeto a la persona, independientemente de las opiniones y actitudes que mantenga. No es preciso ejercer la tolerancia cuando se está de acuerdo con las ideas ajenas. La tolerancia existe como virtud únicamente cuando hay desacuerdo sobre ellas, y al mismo tiempo respeto por la persona…

Cuando la opinión pública occidental invoca hoy el término tolerancia, no tiene a la vista tanto las diferencias de credo, como el contraste entre distintos “estilos de vida”… La noción clave aquí es la de “estilo de vida”: ¿son todos los estilos de vida equiparables o equivalentes? Si las reflexiones anteriores son acertadas, plantear de este modo el problema excluye por principio el responderlo en términos de tolerancia, porque mediante la equiparación legal de todas la conductas lo que se persigue precisamente es abolir la diferencia. Con independencia de la valoración moral que reciban esos estilos de vida, lo cierto es que desde el momento en que se procura esa equiparación, el problema se plantea como tal en un plano político. Desde un punto de vista ético, la cuestión está decidida de antemano: respeto por las personas siempre. Pero en la medida en que el objeto de la tolerancia son las opiniones y las actitudes, y en estos casos tales opiniones y actitudes se plantean como una reclamación en el ámbito público, ya no es suficiente apelar a la virtud de los ciudadanos particulares, sino que lo oportuno es tratar el asunto como un problema político.

Erich von Kahler señalaba en un viejo artículo (3) la diferencia entre la democracia antigua y la moderna caracterizando a la antigua como “activa”, y a la moderna como “defensiva”. La democracia antigua era activa porque consistía fundamentalmente en la participación activa de todos los ciudadanos en el gobierno estatal, y se originaba a partir de la sucesiva ampliación de esta participación, deberes y responsabilidades a cada vez mayores estratos del pueblo (4). La moderna, en cambio, consiste ante todo y esencialmente en la libertad del individuo frente al Estado, y se origina mediante la conquista, no de deberes, sino de libertades y derechos. Precisamente la noción de “derecho” experimentó a finales de la Edad Media una paulatina transformación que ha hecho posible en nuestra época llegar a plantear la ampliación del objeto de la tolerancia a los “estilos de vida” antes mencionados.

Lo que distingue nuestra época de las anteriores es que tales conductas o estilos de vida adquieren la forma de una reclamación en el foro público… El criterio con el cual funciona el legislador humano parece ser triple: la mayoría, el daño de terceros y la subsistencia de la sociedad. Mientras que el primero de los criterios parece sometido a más contingencias históricas, el segundo y el tercero proporcionan unas orientaciones que podríamos calificar de más permanentes…

Lo que sí corresponde al político es tener en cuenta las exigencias de los ciudadanos, y atender al derecho para ver hasta qué punto tales exigencias son legítimas. Es precisamente mirando a la historia del derecho cómo podremos comprender mejor el cambio de la perspectiva tradicional a la moderna en el modo de afrontar la cuestión de la legitimidad de ciertas conductas.

Tal cambio de perspectiva tiene una larga historia, que pasa por la subjetivización primero de la idea de derecho natural (5), y, como ha visto Siegfried König, por su transformación posterior en la idea de derechos humanos (6). En el pensamiento de Kant, el inefable fundamento de la idea de derechos humanos es la idea de dignidad entendida como autonomía, y autonomía es propiamente el “contenido” del concepto kantiano de derechos humanos (7).»

continuará

(1) Cf. Hannah Arendt: Aufklärung und Judenfrage, p. 109.

(2) Hechos de los Apóstoles, capítulo 28, versículo 2

(3) Erich von Kahler: «Das Schicksal der Demokratie» (1948/52), en Grundprobleme der Demokratie, Hrsg. Ulrich Matz, Darmstadt, 1973, pp. 35-66.

(4) Cf. Erich von Kahler: "Das Schicksal der Demokratie", p.38.

(5) Cf. Richard Tuck: Natural Rights Theories, Oxford, Clarendon Press, 1980.

(6) Cf. Siegfried König: Zur Begründung der Menschenrechte: Hobbes, Locke, Kant, Alber, Freiburg, München, 1994, p. 297.

(7) Cf. Siegfried König: Zur Begründung der Menschenrechte, p. 261.