Atención al susurro

Reservarle un espacio preferente

En un pasaje bíblico se cuenta que el profeta Elías, angustiado por la infidelidad de su pueblo y la persecución que sufría, busca el consuelo divino. Se le anuncia que esté atento al paso del Señor. Entonces, pasa un violento huracán pero ahí ‘no estaba el Señor’. Después un terremoto pero ahí ‘no estaba el Señor’. Después fuego y tampoco ahí estaba el Señor. Después el susurro de una brisa suave, y ahí sí que estaba el Señor (1).

Teniendo en cuenta su repercusión inmediata, la primera Navidad fue un susurro que anunció la llegada del Mesías. Al margen de María y José nadie se enteró cuando llegó, a pesar de que había sido anunciado por los profetas y en determinados ámbitos judíos se especulaba que estaba a punto de ocurrir. Pero quizá esperaban una llegada más espectacular (huracán, tormenta, fuego en términos sociales) y cuando llegó el momento no fueron capaces de descubrirlo. Tan solo unos marginados sociales de la época, los pastores, oyeron el anuncio angélico y, ya fuera por lo atractivo del anuncio o por curiosidad, acudieron al establo a ver y contemplar al misterioso Niño que se les había anunciado.

No parece que hayamos aprendido. Seguimos dando prioridad al estruendo: una locura en forma de luces, árboles, compras, comidas, regalos, representaciones…, pensando que ahí se encuentra la alegría, pero acostumbra a convertirse en un destello fugaz, una diversión que deslumbra o emboba, y en cuanto pasa apenas deja un rastro que vaya más allá de la simple anécdota. Sin embargo, todo puede transformarse si prevalece en ello la perspectiva de la Navidad: reservando espacio para la lectura y contemplación del Misterio e impregnados por él, ser capaces de pulir las aristas de nuestro carácter, resolver o atenuar las discrepancias en nuestras relaciones, y levantar la cabeza dándonos cuenta que vale la pena interesarnos por nuestro prójimo,  porque hay Alguien que nos une. Es una de las maneras por las que la alegría puede ir tomando cuerpo en nuestro interior, independientemente de las circunstancias que nos acompañen.

El Misterio de la Navidad nos desconcierta, rompe con todos los criterios de felicidad que acostumbramos a percibir humanamente: riqueza, salud, honor, notoriedad, poder… Su anuncio es universal, sea cual sea nuestra situación; y como aquellos pastores, y luego los sabios de oriente, estamos invitados a descubrirlo y acogerlo.

(1) Ver Primer libro de los Reyes, capítulo 19

Taumaturgia tecnológica

En busca del clic redentor

El debate en torno a las tecnologías de la información y comunicación da mucho de sí. ¿Son útiles?, ¿son perniciosas?, ¿hay que aprender a modularlas?, ¿qué aportan a la vida humana?

Para el filósofo Fabrice Hadjadj: «Los dispositivos tecnológicos pretenden facilitarnos la vida ahorrándonos el aprendizaje, la reflexión y la paciencia: se trata de obtener enseguida efectos maravillosos apretando los botones. Y entonces nuestra relación con el mundo se hace progresivamente más pulsional. Bajo el confort de la automatización se nutre una impulsividad cada vez más bestial, incluso mayor que las bestias, porque su instinto no tiene nada de anárquico. El progreso de los objetos debido exclusivamente a la razón técnica implica una regresión del sujeto hacia una emotividad explosiva. El control que operan las máquinas nos arroja cada vez más aún pathos incontrolable, porque el control técnico sustituye al dominio de sí» (1).

La obsesión por llegar rápido a la solución impide conocer, descubrir, el recorrido que lleva a ella y nos deja indefensos ante cualquier contratiempo que surja al aplicarla, sumiéndonos en un estado de ansiedad, como el que expresa el pedagogo Gregorio Luri: «Yo hablo en un curso de una neurosis de los padres jóvenes. Yo diría que básicamente lo que les pasa es que no tienen suficiente con hacerlo bien, quieren hacerlo pluscuamperfecto. Y buscan esa respuesta exacta en algún sitio, porque como estamos envueltos en una cultura tecnológica que nos viene a decir que para cada problema hay una respuesta concreta, exacta y precisa, pues hacemos esa traslación de lo tecnológico a lo humano» (2).

Se añade a ello que las estrategias comerciales de las empresas tecnológicas dificultan o, incluso, impiden prestar suficiente atención a los efectos de su uso. Preguntado sobre cómo están influyendo las nuevas tecnologías en la educación Luri responde: «Las tecnologías, las nuevas tecnologías, llevan un ritmo de desarrollo que es muchísimo más acelerado que nuestra capacidad para analizar sus consecuencias» (2).

Las continuas novedades tecnológicas que salen al mercado no dejan espacio para una reflexión serena que permita valorarlas en profundidad y el impulso hacia lo nuevo desprecia lo existente, como apunta Hadjadj: «El culto a la innovación encuentra su sentido profundo en el nihilismo. Según el culto a la innovación, lo que ya existe no vale nada; solo tiene verdadero valor lo que va a existir más adelante, y que se puede reservar y preparar con un precio desafiante para cualquier competencia. El objeto n+1 vuelve obsoleto el n, antes de quedar el mismo obsoleto por la llegada del objeto n+2. He aquí por qué el culto a la innovación se inserta en la “cultura del descarte”» (3).

La tecnología es una herramienta que nos facilita la vida en algunos aspectos, pero su atractivo puede crearnos una dependencia que no nos conviene permitir. Esta es una de las grandes batallas  que tiene que librar el ser humano en nuestro tiempo.

(1) Fabrice Hadjadj: Por qué dar la vida a un mortal y otras lecciones. Título original: Perché dare la vita a un mortale (2020). Editorial: Ediciones Rialp – Colección: Pensamiento actual, número 30 – 1ª edición (2020). Traductora: Elena Álvarez. 219 páginas. Capítulo 8, epígrafe ‘El fin del hombre moderno’, páginas 157-158.

(2) Entrevista a Gregorio Luri en Aprendemos juntos. Extraido de https://aprendemosjuntos.bbva.com/especial/la-atencion-es-el-nuevo-cociente-intelectual-gregorio-luri/

(3) Fabrice Hadjadj, obra citada, capítulo 4, número 15

Aprovecharse del tirón literario

Del texto al cine

Quien tras haber leído Suite francesa hayan visto la película basada, teóricamente, en la novela de Irène Nemirovsky, comprobarán que el guion cinematográfico no sólo simplifica enormemente la narración centrándose en la segunda parte del texto, sino que algunos episodios del relato de Némirovsky están distorsionados. Se podría decir que son dos realidades distintas pese a ser una secuela de la otra, que la discrepancia entre el lenguaje literario y el cinematográfico no justifica.

El hecho de ser una película ‘basada en’ y no ‘una adaptación’ parece que da mayor margen al guionista para construir su historia; sin embargo sabe que el título actúa como un cebo que pretende aprovecharse del tirón del texto literario y, quizá también, de los admiradores de la obra de Irène Némirovsky.

No me debería haber extrañado por otras experiencias similares, pero la curiosidad por ver como se plasmaba en el cine una obra tan intensa y con personajes tan variopintos me sedujo. Recordé haber leído una queja del escritor Miguel Delibes sobre la adaptación de una de sus obras y buscando en internet he encontrado un artículo de Àngel Comas (1) que habla de la relación de este autor, que también fue crítico cinematográfico, con el cine.

Dice Comas que «de sus críticas queda claro que “en el buen cine sobran las palabras”, que en las adaptaciones “hay que sintetizar y podar” o “contar la misma historia mediante un instrumento distinto, sustituyendo la calidad literaria por la calidad plástica”» y elogiaba al director que supiese conservar el espíritu del autor.

Un buen número de las obras del laureado escritor fueron ‘llevadas al cine’. Nos cuenta Comas que «Delibes solía participar en la producción de las adaptaciones de sus novelas y colaborar en la elaboración de los guiones. No era extraño verle en algún rodaje. Solía aceptar de buen grado los resultados, aunque no le gustasen, consciente de que cine y literatura tienen poco que ver. En general, las adaptaciones no estuvieron a la altura de sus novelas, lo cual resulta habitual. Cada director tomó lo que más le convino y, aunque con rigor y respeto, convirtió su filme en propio con Delibes en segundo plano.»

Esas adaptaciones influyeron en la evolución literaria de Delibes, especialmente en el uso del lenguaje. Sin embargo, con el paso del tiempo, no sin resquemor, se rindió a la evidencia de que no podía influir en los guiones cinematográficos como le hubiera gustado: «Su hija Elisa, presidenta de la Fundación Miguel Delibes, recordó "la gradual desilusión" de su padre a medida que observaba en la pantalla el resultado de las adaptaciones de sus libros, ya que no se ajustaban del todo a lo que él creía que debía hacerse. "Era muy exigente, pero ya en los años noventa acabó por comprender que el cine era otra realidad, que él vendía los derechos y que no podía 'meter mano' así como así. Gradualmente se fue desilusionando por esta razón”.»

Cuando vayamos a ver una película atraídos por el hecho de estar basada en un libro cuya lectura nos ha entusiasmado conviene estar prevenidos ante un disgusto o una decepción, aunque no tiene por qué ocurrir de esta manera.

(1) Àngel Comas: Miguel Delibes y el cine. Publicado en la revista Atticus, número 41. Extraído de  un enlace de https://revistaatticus.es/2021/07/10/miguel-delibes-y-el-cine

La practicidad no es el fin

Inquietud intelectual

Primum vivere, deinde philosophari, es un pragmático adagio latino que prioriza la practicidad -utilidad inmediata- a la contemplación o la reflexión. Sí, hay que dar prioridad a tener cubiertas las necesidades básicas a la tarea puramente especulativa, pero suele ocurrir que lo que se considera ‘necesidades básicas’ se vaya ampliando a medida que mejora el nivel de renta. La rentabilidad, medida en términos económicos o de bienestar personal –éxito, fama, estatus, likes, followers…-, puede convertirse en el factor clave de elección para orientar la vida. Una opción comprensible, pero, en muchos casos limitadora de las posibilidades de crecimiento interior y de proyección exterior.

Así lo experimentó la filósofa Zena Hitz, que en el prólogo autobiográfico de Pensativos expone hitos de su trayectoria personal y profesional: «Hay que decir que me lancé de cabeza a una brutal pugna por el estatus y el prestigio sin pensarlo mucho y con pocas dudas conscientes… Tuvieron que pasar varios años para que el hilo invisible que unía dentro de mí el drama de la reputación con el proceso constante y serio del aprendizaje real comenzara a deshacerse, desenmarañando así el resto de mi vida… Me había acostumbrado a que se me recompensara por mi trabajo intelectual con dinero, estatus y privilegios. A lo largo del camino, mi centro de atención se había desplazado sin que me diera cuenta, del trabajo en sí hacia los resultados del trabajo. Había perdido gran parte de la capacidad de pensar libre y abiertamente sobre un tema, preocupada por perder la posición en la jerarquía social académica que con tanto esfuerzo había ganado. Trabajaba afanosamente en proyectos de investigación muy acotados y no me permitía tiempo para leer y reflexionar sustancialmente. Mis colegas y yo íbamos a destinos exóticos con la mayor frecuencia posible, buscando experiencias prestigiosas y bienes de consumo de alta gama como inesperadas ventajas de formar parte de una comunidad internacional de académicos… Aumentó la tensión entre estos placeres arraigados y la atracción que sentía por el mundo oculto del sufrimiento.

En cambio, a medida que mis aventuras como voluntaria se expandían conocí a fascinantes tipos de todo pelaje que vivían fuera de las convenciones de la clase media» (1).

A Zena el camino al que le conducía el reconocimiento profesional no le llenaba, sino que más bien condicionaba sus anhelos más íntimos relacionados con la profesión y el servicio a sus semejantes. Teo Peñarroja, que la ha entrevistado, considera que la tesis principal de Pensativos “es que aprender por el puro placer de hacerlo nos conduce hacia una vida más plena, a la felicidad”. La primera pregunta incide en el propósito que busca la autora: “Pensativos empieza así: «A la mitad del camino de mi vida». Las mismas palabras con las que Dante da inicio a su Infierno. ¿Intenta este libro ser un Virgilio que nos guíe en la «selva oscura» del mundo contemporáneo?” Zena responde: «No en la selva oscura sino a través de ella, hacia fuera. Ya hay demasiados libros que le dicen a la gente lo que debe hacer, y yo quería que quedara claro que también soy una peregrina, como mis lectores. Quería mostrar los hitos que he atravesado en mi camino hacia el placer de la vida intelectual, y en ese sentido me gustaría ser como Virgilio» (2).

A través de su testimonio y el desarrollo argumental de su libro, Zena nos invita a transitar hacia una vida más plena abandonando ‘los imprescindibles’ que nos marca el ambiente social, cultural, político, mediático… y orientándola hacia el crecimiento interior y el servicio al prójimo. Mientras escribía, me he acordado de la transformación del burocratizado funcionario Kanji Watanabe que la maestría del cineasta japonés Akira Kurosawa nos retrata en la película Vivir (Ikuru).

(1) Zena Hitz: Pensativos. Los placeres ocultos de la vida intelectual. Título original: Lost in Thought. The Hidden Pleasures of an Intellectual Life (2020). Editorial: Ediciones Encuentro – Colección: Nuevo Ensayo, número 97 - 1ª edición (2022). Traductora: Consuelo del Val. 243 páginas. Prólogo: de como lavar los platos restauró mi vida intelectual, páginas 27-28 y 34.

(2) Entrevista a Zena Hitz de Teo Peñarroja Canós, publicada en la revista Nuestro Tiempo, número 717. La entrevista completa se puede leer en https://nuestrotiempo.unav.edu/es/grandes-temas/zena-hitz-puede-que-en-las-universidades-no-se-piense-lo-encuentro-terrorifico-pero-sucede

El germen de la degeneración

El enemigo como espantajo

‘No hacerle el juego al enemigo’ es uno de los latiguillos que utilizan los dirigentes de algunas organizaciones para silenciar en su seno cualquier crítica, cualquier sugerencia u opinión que se aparte de los postulados emanados de la dirección, cualquier denuncia de actos reprobables, cualquier reconocimiento de errores o corrupciones. Adentrados en este escenario no se contempla más lealtad en los miembros de la organización que la de someterse a los dictados de la dirección, que a menudo se confunden con los del líder: el bien sagrado de la organización obliga a ser sumiso con quien detenta el poder.

Cuándo se toman decisiones que contravienen los principios que se han defendido hasta entonces, ¿cómo lo asumen los miembros o seguidores de dicha organización, especialmente aquellos más entusiastas? Las respuestas van desde la desafección a la justificación, una vez pasado por el filtro moral, intelectual, emocional, pragmático o cínico. Para ilustrarlo extraigo un fragmento de El visionario, la novela de Abel Quentin: «Sabemos que Robert Willow admiró a Sartre, que a su vez admiró a Aimé Césaire. Como Willow, Césaire se desligó del Partido Comunista en 1956. Ese año, el informe Kruschev desvelaba los crímenes de Stalin: las deportaciones masivas, las detenciones arbitrarias, el culto a la personalidad. En su carta de ruptura a Maurice Thorez, primer secretario de la organización, Césaire denunciaba la ceguera del Partido Comunista francés en su obsesión por salvar las apariencias, “su inalterable autosatisfacción” y su reticencia a condenar abiertamente los métodos estalinistas. Los meses siguientes terminarían de desmantelar las últimas esperanzas de aquellos que todavía soñaban con un socialismo de rostro humano: Moscú enviaba sus carros de combate a Budapest para aplastar un levantamiento pacífico.»

Quentin une este hecho, que convulsionó a los militantes y simpatizantes comunistas, con otro anterior para mostrar un abanico más amplio de reacciones; lo pone en boca de un personaje conocedor del Partido Comunista francés: «Sí, hubo muchas deserciones en el Partido Comunista francés en el cincuenta y seis. Pero la cosa llevaba diez años preparándose. En el cuarenta y siete, un tránsfuga de la URSS publicó un informe sobre el gulag que vendió quinientos mil ejemplares. El problema es que el tema fue tabú durante mucho tiempo en el seno de la izquierda. Nadie quería ser sospechoso de "hacerle el juego al anticomunismo". Algunos se sentían torturados por culpa de ese dilema. Otros se obcecaban en la pura negación. Hablar de los campos era hacerle el juego a la burguesía y a Estados Unidos. Otros intentaron resolver la contradicción con una pirueta, diciendo que los gulags eran un mal necesario y transitorio.»

Jean Roscoff, el atribulado profesor de historia jubilado protagonista de la novela, apostilla: «¿Se cansó Willow de esta retórica? Me conocía la cantinela de no hacerle el juego al enemigo. Y me daba mala espina.» (1)

Esto atañe a una organización concreta, pero se pueden encontrar muchos paralelismos, especialmente en la política, pero no sólo en ella. ¡Cuántos silencios cómplices son responsables de la degeneración de una organización! ¡Cuánta lealtad pervertida se esconde en la obsesión por mantener un cómodo estatus! ¡Cuánta impermeabilidad para reconocer errores conduce a situaciones putrefactas! Se puede perseguir un ideal, acertada o equivocadamente, pero la honestidad exige no dejarse cegar por él y ser capaces de rectificar si es preciso o actuar en consecuencia con los principios que llevaron a seguirlo cuando sea necesario, aunque produzca dolor. De otro modo ese ideal se convierte en opresión.

(1) Abel Quentin: El visionario. Título original: Le Voyant d’Étampes (2021). Editorial: Libros del Asteroide, número 290, 1ª edición (2023). Traductora: Regina López Muñoz. 371 páginas. Capítulo 2, páginas 78-79

La bondad no es una pose

El regusto de la lucha interior

¿Nos atraen los cotilleos? ¿Disfrutamos con ellos? ¿Frivolizamos colocando etiquetas? ¿Despotricamos en las redes sociales? ¿Emitimos juicios temerarios?… Actitudes que, paradójicamente, pueden ser habituales en quien se considera ‘buena persona’. «La bondad, afirma Francisco Pérez, no es una pose ante los demás con las apariencias de aires bondadosos cuando tal vez por dentro, en la interioridad del alma, se vive en podredumbre vital y espiritual (en pecado). Pero ocurre que para justificarnos nos fijamos en las debilidades y fallos de los demás» Sin embargo, «cuando uno se considera limitado y pecador es más comprensible y misericordioso ante los demás pues, de lo contrario, uno se dedica a husmear en los pecados y debilidades ajenas» (1).

Mirar hacia fuera para evitar mirar qué hay dentro; establecer un muro que impide observar lo que conviene corregir para mejorar como personas. El prelado pamplonés cita a san Agustín que, comentando el salmo 50, advierte: «Vivamos santamente y, aun viviendo santamente, no presumamos en absoluto de carecer de pecado. Que la alabanza de la vida sea tal que reclame el perdón. En cambio, los hombres sin esperanza, cuanto menos atentos están a reconocer sus pecados, tanto más curiosos son respecto de los ajenos. No buscan tanto qué pueden corregir sino de qué murmurar, y como no pueden excusarse a sí mismos, se muestran dispuestos a acusar a los demás» (2).

Dice Joseph de Maistre: «No conozco el corazón de un criminal, pero sí el de un hombre honesto y lo que veo allí me aterroriza» (3). Observar nuestros defectos nos puede asustar, desanimar incluso, de ahí la tentación de obviarlos endosando el marrón a los demás. Porque ser buenos nunca es fácil, supone a menudo luchar contra un ambiente que nos arrastra y contra algunas efervescencias interiores que surgen de inmediato. La bondad es un hábito cuyo efecto no es instantáneo; hidrata el alma apaciguándola, dulcificándola, haciéndola propensa a una alegría que es expansiva: no se queda en uno mismo, sino que se transmite al trato que se dispensa a los demás.

(1) Monseñor Francisco Pérez González: Presunción de ser bueno y sin pecado, publicado en Religión en Libertad el 3 de septiembre de 2023. Extraído de https://www.religionenlibertad.com/opinion/838871532/presuncion-bueno-pecado.html

(2) San Agustín: Sermón 19. Extraído de https://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/discorso_023_testo.htm

(3) Joseph de Maistre: «Je ne connais pas le cœur d’un criminel, mais celui d’un honnête homme et ce que j’y vois m’épouvante». Extraído de https://www.croirepublications.com/croire-et-vivre/40/gouttes-de-rosee

Reparar heridas del alma

Tras una válvula de escape liberadora

La mujer de don Juan, uno de los relatos de Irène Némirovsky que conforman el texto Domingo (1) está protagonizado por Clémence Labouheyre, antigua criada de un matrimonio de la alta sociedad con un trágico final, que escribe una larga carta redactada durante una semana a Monique, la hija de dicho matrimonio, que tenía doce años cuando se produjo el suceso que convulsionó la vida familiar. El matrimonio lo componían una rica heredera, Nicole, y un hombre libertino que se aprovecha de la fortuna de su esposa, Henry, que son primos hermanos y tienen dos hijos. La vida licenciosa de él y la actitud acomplejada de ella deterioran día a día la relación conyugal.

Como sugiere el título, la carta presta especial atención a Nicole. Clémence, que se encuentra en un delicado estado de salud, quiere sincerarse con Monique, ahora casada y con dos hijos, para explicarle su versión sobre la relación de sus padres y lo que motivó el trágico desenlace. En los dos párrafos que reproduzco referidos a Nicole se puede intuir el estado interior en el que se encontraba: «Un año antes del drama, yo había empezado a ver que la señora cambiaba. Era su forma de vestirse. Era su forma de moverse, más desenvuelta, y un aire de esperanza en su cara y sus palabras. Con razón se dice que lo que la mujer desea, Dios lo ampara. Sin duda, ella deseaba como nunca antes ser atractiva, y casi lo conseguía. Hasta entonces se había vestido de forma correcta, formal, como si le diera miedo que se fijaran en ella, diría yo. Y, de repente, vestidos bonitos y lencería fina. Otro día, un peinado nuevo. Pensé que quería reconquistar a su marido.»

Pero poco después Clémence relaciona el sufrimiento de Nicole con el trato que dispensaba a sus hijos: «Fue una mujer muy desgraciada. Su carácter le impedía aceptar las cosas como eran y su orgullo, intentar cambiarlas. Y con sus hijos, lo mismo: trataba de consolarse con ellos de no tener el amor de los hombres y, al ver que eso no la consolaba lo suficiente, se lo reprochaba a los pobres niños. Nunca le parecían lo bastante guapos, lo bastante sanos ni lo bastante buenos como para resarcirla de todo lo que se perdía.»

Los seres humanos utilizamos válvulas de escape para exteriorizar el dolor interior, las heridas del alma. Algunas tienen efecto reparador, otras no. Unas ayudan a recuperar la paz interior; otras ahondan la herida. Unas fortalecen los lazos con nuestros semejantes; otras nos separan de ellos… Nicole vertía en sus hijos la desazón que le producía el trato que recibía de su esposo. Clémence tiene algo que le reconcome desde que abandonó la casa en la que servía y busca desahogo en la carta que le escribe a Monique ante la imposibilidad de comunicárselo personalmente.

Necesitamos liberarnos de todo aquello que nos duele interiormente, abordarlo sinceramente, dejarse ayudar por quien puede hacerlo: psicólogo, psiquiatra, sacerdote, amigo…; cada uno en el ámbito y con las herramientas que están a su disposición. Si se buscan sucedáneos es muy probable que la herida permanezca y se vayan generando otras heridas como consecuencia de no haber afrontado la primera como se debía.

(1) Irène Némirovsky: Domingo. Título original: Dimanche (1934-1942). Editorial: Salamandra – Colección: Narrativa -1ª edición (2017). Traductor: José Antonio Soriano Marco. 345 páginas. Relato: La mujer de don Juan, páginas 265-266

Manifiestos de intelectuales

¿Compromiso, autoprotección o fuegos de artificio?

De vez en cuando los medios de comunicación publican algún manifiesto de carácter político, cultural o social firmado por ‘intelectuales’, cuyo propósito, estimo, es influir en la opinión pública. Se les presenta como voces autorizadas con un rango que supera al del común de los ciudadanos: se supone que su opinión tiene un mayor peso específico. ¿Qué valor hay que dar a estos manifiestos? ¿Qué repercusión tienen sobre aquellos a los que se dirigen?

El escritor venezolano Alberto Barrera Tyszka explicaba su experiencia como firmante de uno de esos manifiestos en un artículo publicado por hace unos días en The Objective (1): «El 1 de febrero de 1989, en un desplegado a página completa del periódico El Nacional de Venezuela, apareció un remitido que destacaba en gran tamaño dos palabras: “Bienvenido, Fidel”. El remitido público era una expresión de solidaridad con el dictador cubano… El manifiesto estaba firmado por 911 intelectuales y artistas. Yo fui uno de ellos». Lo hizo voluntariamente a pesar de ser conocedor de hechos que deberían haberle hecho recapacitar: «Nadie me pagó por hacerlo. Nadie tampoco me obligó. Nadie puso mi nombre sin consultarme. No firmé bajo engaño. Yo tenía 28 años y había publicado un libro de poemas. Fidel llevaba tres décadas en el poder y ya había dado contundentes muestras de su condición de tirano.»

El escritor se pregunta: «¿por qué un grupo de intelectuales y artistas, sin que nadie nos pagara nada, firmamos un alborozado manifiesto de adhesión pública a un impresentable tirano caribeño?». Cuestiones que dan paso a unas reflexiones:

«Creo que, de entrada, es imprescindible cambiar la noción que tenemos de los intelectuales. Hay que dejar de pensar en esa antigua figura del intelectual que podía o pretendía ser –como diría Foucault- la “conciencia y elocuencia” de la tribu (2). Los intelectuales solo pueden ser percibidos así en sociedades donde nadie lee y donde no existe el debate ciudadano. Es más saludable pensar que los intelectuales son tan irracionales como todos los demás, que no siempre saben mirar y entender la realidad, que en política se equivocan con la misma frecuencia que cualquier otra persona…

Obviamente, las experiencias son distintas cuando se piensa y se actúa desde adentro, bajo la amenaza, el control y la violencia institucional, que cuando se hace desde afuera de un sistema totalitario. Si se está adentro, el tránsito entre la irremediable necesidad de sobrevivir y el disimulo oportunista que termina convertido en devoción puede ser sutil, ligero, muy eficaz. Serguéi Dovlátov, un extraordinario escritor que logró salir de la Unión Soviética gracias a Joseph Brodsky, resume este trayecto de la siguiente manera: “Había decidido vender mi alma a Satanás y acabé regalándosela” (3).

El caso de los intelectuales que desde afuera genuinamente establecen una relación de fervor con este tipo de antiguas o modernas tiranías es más complejo. Este sometimiento voluntario suele justificarse por la existencia de una utopía o por el deslumbramiento ante el poder y el magnetismo de un líder…

Leszek Kolakowski propone una característica distinta para analizar el problema: la dualidad del intelectual entre su sentido de superioridad e independencia de pensamiento y su aislamiento y su necesidad de ser parte de una colectividad. El intelectual requiere constantemente ser reconocido, necesita demostrar que es un intelectual, legitimarse con la validación pública» (4).

Sea como fuere, el intelectual puede dejar de lado su supuesta ‘independencia de pensamiento’ para dejarse arrastrar por una ola corporativa que le evite quedarse al margen, perder relevancia social, con todo lo que ello conlleva para mantener un privilegiado estatus. Conviene darse cuenta de ello antes de dejarse deslumbrar por los nombres que aparecen en un manifiesto como si eso bastara para suscribir lo que allí está escrito.

(1) Alberto Barrera Tyszka: Por qué los intelectuales apoyan regímenes autoritarios, publicado en The Objective el 26 agosto 2023. El texto completo se puede leer en https://theobjective.com/cultura/2023-08-26/intelectuales-regimenes-autoritarios/

Manifiesto al que se refiere el autor:

«Nosotros, intelectuales y artistas venezolanos al saludar su visita a nuestro país, queremos expresarle públicamente nuestro respeto hacia lo que usted, como conductor fundamental de la Revolución Cubana, ha logrado en favor de la dignidad de su pueblo y, en consecuencia, de toda América Latina. En esta hora dramática del Continente, sólo la ceguera ideológica puede negar el lugar que ocupa el proceso que usted representa en la historia de la liberación de nuestros pueblos. Hace treinta años vino usted a Venezuela, inmediatamente después de una victoria ejemplar sobre la tiranía, la corrupción y el vasallaje. Entonces fue recibido por nuestro pueblo como solo se agasaja a un héroe que encarna y simboliza el ideal colectivo. Hoy, desde el seno de ese mismo pueblo, afirmamos que Fidel Castro, en medio de los terribles avatares que ha enfrentado la transformación social por él liderizada y de los nuevos desafíos que implica su propio avance colectivo, continúa siendo una entrañable referencia en lo hondo de nuestra esperanza, la de construir una América Latina justa, independiente y solidaria».

(2) Entrevista a Michel Foucault de Gilles Deleuze: «Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa…; su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas… Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder…: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las ‘cosas’ aparecían en su ‘verdad’, en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes aún no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.» Extraído de https://ssociologos.com/2013/04/21/entrevista-a-michel-foucault-los-intelectuales-y-el-poder/

(3) Serguéi Dovlátov, Oficio: «Estaba desconcertado. Había decidido vender mi alma a Satanás, ¿y a qué condujo todo aquello? A que acabé regalándosela. ¿Puede haber algo más patético?». Extraído de http://cuentospendientessre.blogspot.com/2019/02/oficio-de-sergue-dovlatov.html

(4) El destino de los intelectuales, conversación entre Kolakowski y otros autores: «Los intelectuales, por un peculiar fenómeno psicológico, sufren a menudo al verse divididos entre deseos o actitudes incompatibles. Por un lado, se sienten orgullosos de su superioridad y su independencia. Por otro, ese mismo sentimiento les infunde una suerte de incertidumbre respecto de su situación. Todo ser humano necesita ubicarse, saber con qué se identifica. Y ésta es una de las razones por las que es relativamente fácil que los intelectuales se identifiquen, en espíritu, con la causa del pueblo, al tiempo que conservan intactos sus sentimientos de superioridad. En otras palabras, quieren pertenecer a una élite que está exenta de las necesidades comunes y corrientes, pero esto les infunde al mismo tiempo un doloroso sentimiento de soledad y de aislamiento…

Otra característica común de los intelectuales es su constante y desesperado deseo de probar su legitimidad. Después de todo… preguntarse para qué sirven los intelectuales es en cambio natural y comprensible… Otro problema radica en que quieren ser oídos, y en que la única garantía constitucional de que un intelectual pueda ser oído es que se vuelva parte del establishment totalitario. De allí que tantos intelectuales anhelen convertirse en pensadores o filósofos oficiales dentro de un sistema que puede proporcionarles ciertas comodidades y que garantiza al menos una audiencia a todo leal servidor intelectual, sea cual fuere el resultado final de esa aventura.» Extraído de https://ddooss.org/textos/entrevistas/el-destino-de-los-intelectuales-conversacion-entre-george-steiner-leszek-kolakowski-conor-cruise-obrien-robert-boyers

La respuesta en la resaca

El reclamo de la lectura

Puede parecer que ‘resaca’ es una alusión poco respetuosa al texto que reproduciré más adelante, pero es lo que me sugirió instantes después de su lectura. El diccionario de la RAE (1) me ha echado una mano, porque así como una de sus acepciones la define como “malestar que padece al despertar quien ha bebido alcohol en exceso”, la siguiente la define como “situación o estado que sigue a un acontecimiento importante”, y eso se aproxima más a lo que os propongo leer.

Es un texto que el Oficio de lecturas de la Liturgia de las horas incluía el pasado 31 de julio (2), día en que se hace memoria de san Ignacio de Loyola. En él se pone el valor la influencia de la lectura. El fragmento indica que los gustos del santo se asemejaban a los del ‘Ingenioso hidalgo don Quijote de La Mancha’, pero Dios se sirvió de su afición por la lectura para poner a su alcance otros textos bien diferentes que colmasen su deseo de entretenerse leyendo. A partir de ahí se suceden lucha y reflexión entre lo que le aportan unas lecturas y otras y, sobre todo, el rastro que dejan en su alma. Fue la semilla que hizo germinar la gran obra que puso en marcha y cinco siglos más tarde todavía persiste.

Antes de reproducir el texto os dejo una frase del joven Carlo Acutis que nos acerca a lo que experimentó san Ignacio de Loyola: “La tristeza es la mirada que te das a ti mismo. La alegría es la mirada que le das a Dios” (3).

De los Hechos de san Ignacio recibidos por Luís Gonçalves de Cámara de labios del mismo santo. (Cap. 1, 5-9: Acta Sanctorum Iulii 7, 1868, 647)

EXAMINAD SI LOS ESPÍRITUS PROVIENEN DE DIOS

Ignacio era muy aficionado a los llamados libros de caballerías, narraciones llenas de historias fabulosas e imaginarias. Cuando se sintió restablecido, pidió que le trajeran algunos de esos libros para entretenerse, pero no se halló en su casa ninguno; entonces le dieron para leer un libro llamado Vida de Cristo y otro que tenía por título Flos sanctorum, escritos en su lengua materna. Con la frecuente lectura de estas obras, empezó a sentir algún interés por las cosas que en ellas se trataban. A intervalos volvía su pensamiento a lo que había leído en tiempos pasados y entretenía su imaginación con el recuerdo de las vanidades que habitualmente retenían su atención durante su vida anterior. Pero, entretanto, iba actuando también la misericordia divina, inspirando en su ánimo otros pensamientos, además de los que suscitaba en su mente lo que acababa de leer. En efecto, al leer la vida de Jesucristo o de los santos, a veces se ponía a pensar y se preguntaba a sí mismo: "¿Y si yo hiciera lo mismo que san Francisco o que santo Domingo?" Y, así, su mente estaba siempre activa. Estos pensamientos duraban mucho tiempo, hasta que, distraído por cualquier motivo, volvía a pensar, también por largo tiempo, en las cosas vanas y mundanas. Esta sucesión de pensamientos duró bastante tiempo. Pero había una diferencia; y es que, cuando pensaba en las cosas del mundo, ello le producía de momento un gran placer; pero cuando, hastiado, volvía a la realidad, se sentía triste y árido de espíritu; por el contrario, cuando pensaba en la posibilidad de imitar las austeridades de los santos, no sólo entonces experimentaba un intenso gozo, sino que además tales pensamientos lo dejaban lleno de alegría. De esta diferencia él no se daba cuenta ni le daba importancia, hasta que un día se le abrieron los ojos del alma y comenzó a admirarse de esta diferencia que experimentaba en sí mismo, que, mientras una clase de pensamientos lo dejaban triste, otros, en cambio, alegre. Y así fue como empezó a reflexionar seriamente en las cosas de Dios. Más tarde, cuando se dedicó a las prácticas espirituales, esta experiencia suya le ayudó mucho a comprender lo que sobre la discreción de espíritus enseñaría luego a los suyos.

(1) Ver acepciones de resaca en https://dle.rae.es/resaca?m=form

(2) Del Oficio de lecturas de la Liturgia de las horas del 31 de julio de 2023. Extraído de https://www.parroquiadelasagradafamiliasv.com/liturgia/2023-07-31/oficio-de-lecturas_28320/#liturgia

(3) Extraído del libro Carlo Acutis, misionero en internet escrito por Thomas Alber, editado por ADADP, 2ª edición (2023)

Digerir un suceso extraordinario

Ana y Jimena

Ha sido uno de los hechos destacados de la Jornada Mundial de la Juventud: la curación milagrosa de la ceguera de una adolescente madrileña, Jimena. Había pedido a unas amigas que rezaran con ella una novena pidiendo a la Virgen de las Nieves la curación de su dolencia y el 5 de agosto, día en que se celebra esta advocación de la Virgen María y finalizaba la novena, volvió a recuperar la vista, que había perdido unos dos años antes, después de comulgar en la Misa en la que participaba. Un suceso extraordinario que ha tenido mucha resonancia por el marco en que se ha producido y las reacciones que ha suscitado.

A medida que oía y escuchaba comentarios refiriéndose a este suceso, pensé en lo que narra el evangelio de san Juan sobre la curación del ciego de nacimiento (1), un fragmento que vale la pena leer para observar las distintas reacciones que se producen: admiración, alegría, incredulidad, suspicacia, malestar, irritación … Jimena tiene que estar preparada para soportar un cierto acoso de admiradores, curiosos e intrigantes al reincorporarse a la vida cotidiana, que la pueden desconcertar, incluso desestabilizar, si no cuenta con un adecuado soporte emocional: el eco de lo sucedido atrae los cotilleos y el afán periodístico.

Un episodio de la sección Katakumba Exit del canal de Youtube Infinito más uno trata de un caso parecido en unas circunstancias bastante diferentes (2). La protagonista es Ana Hernández, doctora en Química orgánica e investigadora en un instituto oncológico. Con el aire desenfadado y, a la vez, profundo con el que Juan Manuel Cotelo conduce la entrevista, Ana cuenta su historia. Desde los catorce años tenía una dolencia visual –uveítis que le provocaba neuritis que dañan el nervio óptico-; además de producirle fuertes dolores de cabeza, aceleraba la pérdida visual y la conducía hacia la ceguera sin remedio posible. En el transcurso de una Misa a la que acudió atraída por el modo un tanto folclórico –mucha música y cantos- en que se desarrollaba la liturgia, notó que tras arrodillarse –por respeto- durante la consagración- veía con nitidez las letras de los cantos expuestos en una pantalla que unos segundos antes no veía. Ana quedó perpleja, desconcertada y dudaba de lo que le había pasado, era para ella como un espejismo y se resistió a aceptarlo buscando una explicación científica y esperando que volvieran a repetirse los síntomas que tanto le atormentaban. No entendía por qué le había pasado esto a ella si no había hecho ninguna petición. Se lo comentó a su madre, que le dijo que ella sí que lo había pedido desde hacía muchos años. A Ana no sólo le cambio la vida físicamente, sino sobre todo interiormente y, en un ambiente profesional que suele ser reacio, incluso hostil, a todo lo relacionado con Dios, da testimonio de lo que le ha ocurrido y de su fe, que se ha ido acrecentando desde aquel momento.

Ana y Jimena han recuperado la vista durante una Misa, pero ambos casos difieren en cuanto a la disposición de ambas. Dios actúa a través de los milagros, pero no sigue una lógica humana que nos permita deducir que si hago esto ocurrirá esto otro. La fe nos estimula a acudir a Dios por múltiples motivos, especialmente ante situaciones que nos superan. Confiamos en que Él las atenderá, aunque eso no supone que se resolverán de acuerdo con nuestros deseos. La fe en Dios supone estar dispuesto a arriesgar, Él sabe lo que nos conviene en cada momento, pero hay que estar preparados; no es cuestión de negociar, ni de especular sino de abandonarse a Su voluntad. Dice J. H. Newman que “nuestro deber como cristianos reside en correr riesgos por la vida eterna sin la certeza absoluta de tener éxito” (3).

(1) Evangelio según san Juan, capítulo 9, versículos 1-41: “Y al pasar, vio Jesús a un hombre ciego de nacimiento. Y sus discípulos le preguntaron: «Maestro, ¿quién pecó: este o sus padres, para que naciera ciego?». Jesús contestó: «Ni este pecó ni sus padres, sino para que se manifiesten en él las obras de Dios. Mientras es de día tengo que hacer las obras del que me ha enviado: viene la noche y nadie podrá hacerlas. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo». Dicho esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva, se lo untó en los ojos al ciego, y le dijo: «Ve a lavarte a la piscina de Siloé (que significa Enviado)». Él fue, se lavó, y volvió con vista. Y los vecinos y los que antes solían verlo pedir limosna preguntaban: «¿No es ese el que se sentaba a pedir?». Unos decían: «El mismo». Otros decían: «No es él, pero se le parece». Él respondía: «Soy yo». Y le preguntaban: «¿Y cómo se te han abierto los ojos?». Él contestó: «Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, me lo untó en los ojos y me dijo que fuese a Siloé y que me lavase. Entonces fui, me lavé, y empecé a ver». Le preguntaron: «¿Dónde está él?». Contestó: «No lo sé». Llevaron ante los fariseos al que había sido ciego. Era sábado el día que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. También los fariseos le preguntaban cómo había adquirido la vista. Él les contestó: «Me puso barro en los ojos, me lavé y veo». Algunos de los fariseos comentaban: «Este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado». Otros replicaban: «¿Cómo puede un pecador hacer semejantes signos?». Y estaban divididos. Y volvieron a preguntarle al ciego: «Y tú, ¿qué dices del que te ha abierto los ojos?». Él contestó: «Que es un profeta». Pero los judíos no se creyeron que aquel había sido ciego y que había comenzado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: «¿Es este vuestro hijo, de quien decís vosotros que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?». Sus padres contestaron: «Sabemos que este es nuestro hijo y que nació ciego; pero cómo ve ahora, no lo sabemos; y quién le ha abierto los ojos, nosotros tampoco lo sabemos. Preguntádselo a él, que es mayor y puede explicarse». Sus padres respondieron así porque tenían miedo a los judíos: porque los judíos ya habían acordado excluir de la sinagoga a quien reconociera a Jesús por Mesías. Por eso sus padres dijeron: «Ya es mayor, preguntádselo a él». Llamaron por segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: «Da gloria a Dios: nosotros sabemos que ese hombre es un pecador». Contestó él: «Si es un pecador, no lo sé; solo sé que yo era ciego y ahora veo». Le preguntan de nuevo: «¿Qué te hizo, cómo te abrió los ojos?». Les contestó: «Os lo he dicho ya, y no me habéis hecho caso: ¿para qué queréis oírlo otra vez?, ¿también vosotros queréis haceros discípulos suyos?». Ellos lo llenaron de improperios y le dijeron: «Discípulo de ese lo serás tú; nosotros somos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios, pero ese no sabemos de dónde viene». Replicó él: «Pues eso es lo raro: que vosotros no sabéis de dónde viene, y, sin embargo, me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino al que es piadoso y hace su voluntad. Jamás se oyó decir que nadie le abriera los ojos a un ciego de nacimiento; si este no viniera de Dios, no tendría ningún poder». Le replicaron: «Has nacido completamente empecatado, ¿y nos vas a dar lecciones a nosotros?». Y lo expulsaron. Oyó Jesús que lo habían expulsado, lo encontró y le dijo: «¿Crees tú en el Hijo del hombre?». Él contestó: «¿Y quién es, Señor, para que crea en él?». Jesús le dijo: «Lo estás viendo: el que te está hablando, ese es». Él dijo: «Creo, Señor». Y se postró ante él. Dijo Jesús: «Para un juicio he venido yo a este mundo: para que los que no ven, vean, y los que ven, se queden ciegos». Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le preguntaron: «¿También nosotros estamos ciegos?». Jesús les contestó: «Si estuvierais ciegos, no tendríais pecado; pero como decís “vemos”, vuestro pecado permanece.” Enlace: https://www.conferenciaepiscopal.es/biblia/juan/

(2) Youtube: Canal Infinito más uno, sección: Katakumba Exit, episodio 6: Ana Hernández. Enlace: https://www.youtube.com/watch?v=_wX13PCRWzE

(3) John Henry Newman: Los riesgos de la fe. Enlace: https://www.amigosdenewman.com.ar/wp-content/uploads/2020/07/LOS-RIESGOS-DE-LA-FE-PPS-IV-20.pdf

Numerus clausus

Presencia perturbadora

Cada texto literario está abierto a múltiples interpretaciones, tantas como lectores o, incluso sería más pertinente decir, tantas como lecturas, porque todo lector que repite es susceptible de modificar en algún aspecto su visión anterior.

Los textos de Kafka, al menos los que conozco, tienen el tono enigmático que permite aumentar la capacidad multiinterpretativa del escrito. Es lo que sugiere Comunidad:

«Somos cinco amigos: cierta vez salimos uno detrás del otro de una casa; primero vino uno y se puso junto a la entrada; luego vino, o mejor dicho, se deslizó tan ligeramente como una bolita de mercurio, el segundo, y se puso no muy lejos del primero; luego el tercero, luego el cuarto, luego el quinto. Finalmente todos estábamos de pie, en una línea. La gente se fijó en nosotros y señalándonos decía: “Los cinco acaban de salir de esa casa”. Desde entonces vivimos juntos, y tendríamos una vida pacífica si un sexto no viniera siempre a entrometerse. No nos hace nada, pero nos molesta, lo que ya es bastante; ¿por qué se introduce por fuerza allí donde no se le quiere? No lo conocemos y no queremos aceptarlo con nosotros. Nosotros cinco, la verdad, tampoco nos conocíamos antes y, si se quiere, tampoco nos conocemos ahora, pero lo que es posible y admitido entre nosotros es imposible e inadmisible en ese sexto. Además, somos cinco y no queremos ser seis. Por otra parte, qué sentido puede tener esta convivencia permanente, si entre nosotros cinco tampoco tiene sentido, pero nosotros ya estamos juntos y seguimos estándolo, pero no queremos una nueva unión, precisamente en razón de nuestras experiencias. Pero, ¿cómo enseñar todo esto al sexto, puesto que largas explicaciones significarían ya casi una aceptación en nuestro círculo? Es preferible no explicar nada y no aceptarlo. Por mucho que frunza los labios, lo alejamos empujándolo con el codo; pero por más que lo hagamos vuelve siempre otra vez» (1).

El profesor de Literatura Joseluís González lo incluyó en su sección Dos veces cuento, acompañado de un comentario del que entresaco este fragmento:

Viñeta de la revista

«En él se articula uno de los temas que para Kafka, según entiendo yo, resultaba esencial para expresarse y comprender a los occidentales inquilinos de la vida hasta el primer cuarto de siglo y los que hemos continuado demoliendo todo el edificio de los años, un tema que está por encima de la soledad, de la incomunicación, la ignorancia, la rutina, la incertidumbre de la criatura humana, el egoísmo, la incomprensión, el pesimismo: el miedo. El miedo y la certeza del miedo. El miedo que busca la seguridad. El miedo que hunde sus fronteras y raíces. El pavor cotidiano a lo de todos los días y, si no, el miedo a salirse de la normalidad. El propio miedo que se adelanta al singular miedo de otros. El miedo plural de cada uno que pretende abarcarlo todo y todo» (2).

Sin ánimo de enmendar al profesor de Literatura, el relato de Kafka me transporta a una realidad a la que todos estamos expuestos: que en nuestro entorno habitual haya alguien cuya presencia nos resulta incómoda e intentamos evitar cualquier relación con él. De ordinario esta actitud está movida por un prejuicio de orden personal o social: la incomunicación desata la imaginación, que suele encaminarse hacia unos derroteros peyorativos. El equivalente en el ámbito político es el denominado ‘cordón sanitario’, que no sólo enturbia la posibilidad de entendimiento en cualquier cuestión que se tercie entre formaciones políticas, sino que suele repercutir negativamente en la convivencia ciudadana y la gobernanza.

Ese grupo de amigos podría suscribir la frase de Garcín, un personaje de la obra teatral A puerta cerrada de Jean-Paul Sartre: «Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído… ¿Recordáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla… ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los otros» (3). ¿Cómo repercute en el grupo la obcecación ante el ‘intruso’? Vaciedad: una relación que se encierra en sí misma tiende, tarde o temprano, a irse marchitando. La amistad, como amor desinteresado (ágape), se deteriora si no es generoso (abierto al otro) y fecundo (contagioso, difusivo, expansivo).

(1) En el siguiente enlace se encuentra el texto original en alemán y su traducción: https://www.babelmatrix.org/works/de/Kafka%2C_Franz-1883/Gemeinschaft/es/34823-Comunidad

(2) Joseluís González: Dos veces cuento. Publicado en la revista Nuestro Tiempo, número 493-494, julio/agosto 1995

(3) Juan Carlos Aguirre García: “El infierno son los otros”: aproximaciones a la cuestión del otro en Sartre y Levinas. Extraído de https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22012013000200016

Autonomía frente a 'bien común'

Sobre la tolerancia (y 3)

Últimos fragmentos seleccionados del artículo/ensayo de Ana Marta González titulado Las paradojas de la tolerancia que se puede leer completo en el enlace https://www.mercaba.org/ARTICULOS/L/las_paradojas_de_la_tolerancia.htm

«En el pensamiento de Kant, el inefable fundamento de la idea de derechos humanos es la idea de dignidad entendida como autonomía, y autonomía es propiamente el “contenido” del concepto kantiano de derechos humanos.»

Continuación

«Si bien Kant intentó mediar conceptualmente entre las exigencias de la sociedad frente a los individuos (1), y lo que podemos llamar una postura liberal extrema -como por ejemplo la de Locke (2)-, culturalmente ha pesado más la idea de libertad como espontaneidad y autonomía, y es ésta la que hoy se esgrime en la opinión pública. Frente a ella, la invocación de algo así como un bien común, frente al cual deberían ceder determinados intereses particulares, es vista irremediablemente como la invitación a abdicar de la propia individualidad, cuando no como el velo de sospechosas opciones políticas. La ley no es para el individuo moderno un pedagogo –como en la Antigüedad–, sino el puro límite a la espontaneidad individual.

Los derechos naturales que Locke defendía eran tres: vida, propiedad y libertad. La Declaración de Derechos Humanos ha añadido algunos cuantos, pero es común a todos ellos el situar su fundamento en el sujeto. Entonces son derechos algo que un sujeto posee, pero también algo a lo que puede renunciar. Como ha mostrado Richard Tuck en su libro Natural Rights Theories, y ha subrayado posteriormente Inciarte, la noción clásica de derecho natural no tenía este carácter. Es significativo que el término romano ius pudiera significar también un deber. La noción de ius se situaba más allá de la contraposición moderna entre sujeto y objeto: ius era lo justo, y lo justo podía consistir en dar o en recibir, es decir, lo justo se descubría en una relación. El derecho, por tanto, se refería más a una relación que a una posesión. Consistía más en algo que interpelaba a actuar de un modo determinado que en algo poseído de modo absoluto y frente a lo que los demás estuvieran obligados, pero yo no.

Esto cambia paulatinamente con las teorías modernas de derechos naturales. Poco a poco, el fundamento del derecho no es ya la naturaleza sino el sujeto que la detenta, y finalmente su libertad individual, que en el contexto de la tradición ilustrada se identifica con autonomía. Ese es el bien que el demócrata reconoce como suyo, y ante el que los demás bienes, y la misma sociedad deben subordinarse. Si en definitiva me interesa el bien de la sociedad no es sino porque garantiza el mío propio, pero lo que sea mi bien propio eso lo decido yo por mi cuenta.

En lo anterior hay mucho de verdadero y una pequeña falta de perspectiva que amenaza con echar por tierra el bien de la sociedad y finalmente el bien de los individuos. Mucho de verdadero, en primer lugar, porque realmente el bien de la sociedad no es bien real alguno si no lo es para los individuos. La falta de perspectiva, por lo demás, se advierte a mi juicio cuando llevamos a un extremo el concepto de libertad como autonomía, pues entonces se pierde de vista que el bien de la sociedad tiene una legalidad propia, que se encomienda a la autoridad, pero que termina por ser inexistente si los individuos no la hacen suya. Ahora bien: esto impone ciertos límites a aquella autonomía. Podemos considerar razonablemente, por ejemplo, que el cuidado del medio ambiente es bueno para la sociedad, lo cual quiere decir que es bueno para cada ciudadano. Pero si los ciudadanos no aciertan a reconocer en la práctica tal bien social como un bien propio, los montes y las playas seguirán sucios. El ejemplo sirve para señalar que la vida en sociedad impone de suyo ciertos límites a la espontaneidad de la vida individual… 

En el derecho natural clásico, era el bien común la medida de lo tolerable y lo intolerable en la vida pública. Pero esta noción es la que modernamente hemos perdido de vista, en la medida en que hemos desarrollado un modo de entender las relaciones entre individuo y sociedad marcado de raíz por una concepción de la dignidad humana en términos de autonomía absoluta…

La mentalidad moderna encuentra serios obstáculos para comprender adecuadamente el contenido de aquel concepto. Un indicio de que tal concepción no es enteramente irrenunciable, sin embargo, lo encontramos en el hecho de que incluso un autor contemporáneo como John Rawls no puede menos de forzar un equivalente formal cuando elabora su teoría acerca del liberalismo político. Lo reasonable de Rawls desempeña en su teoría política el papel de límites formales para el diálogo democrático. Se distingue de la noción de “bien común” en que ésta incluía además ciertos “contenidos” que se destacaban como fundamento de la consistencia social a largo plazo. Entre ellos figuraba de modo especial el fortalecimiento de la institución familiar, aunque en realidad, todo fortalecimiento de los lazos de confianza entre los ciudadanos promueve en principio el bien común.

Sin embargo, es precisamente la inclusión de contenidos materiales en la lógica política lo que parece ajeno al principal logro de la Ilustración: autonomía. Parece que señalar unos contenidos materiales significa limitar las posibilidades de autocreación, y esto es lo que no puede admitir un ilustrado, ya sea liberal o socialista. En la medida en que no acertamos a dejar de lado esta disyuntiva ideológica no parece factible recuperar la noción de bien común, pues embarcados en las ideologías, lo prioritario son los derechos del individuo o los derechos del colectivo, y tales derechos se plantean sistemáticamente en conflicto con lo que los clásicos llamaban “bien común”.

Es cierto, por otra parte, que si una mayoría creciente dejara de percibir como buenas aquellas cosas, comenzaría a ser dudoso que los contenidos en cuestión pudieran ser considerados buenos desde el punto de vista de la gobernabilidad. Hoy, por ejemplo, casi todo el mundo considera que el matrimonio y el divorcio es un asunto sólo privado, y de ahí se concluye que debe existir la posibilidad del divorcio. Dado que la mayoría piensa de este modo, es imposible de hecho gobernar en sentido contrario. Sin embargo, en los países que llevan varias generaciones viviendo esta situación son patentes las consecuencias sociales… Cuando apelando a la libertad individual se reclama el derecho al divorcio se ignoran las consecuencias sociales que se siguen de esta medida, porque parecen irreales y lejanas frente al bien concreto y personal de “reemprender una nueva vida”.

Aunque hasta cierto punto es comprensible que el individuo particular razone de esta manera, es irracional de todo punto que el Estado adopte esta forma de argumentar, porque… termina debilitando la institución matrimonial y propiciando que los casos de divorcio sean más numerosos. Esto no es sólo un daño para la sociedad; finalmente lo es también para los individuos, porque prospera la mentalidad de usar y tirar, esta vez aplicada a las personas…Pienso que hoy por hoy no sería posible ni oportuno retirar esa ley, porque la sociedad no está preparada para ello, ni lo admitiría con tanta facilidad, porque esa medida sería interpretada –con acierto o sin él– como una restricción de libertad, como una injerencia del Estado en el ámbito de la vida privada. Es típico de nuestra época considerar que el matrimonio es un asunto sólo privado.

Aunque esto sea bastante discutible, uno de los motivos por los que la propuesta liberal de Rawls resulta tan persuasiva a los que vivimos inmersos en la tradición liberal es su respeto a la llamada vida privada. Precisamente por su carácter formal, su teoría parece dejar a salvo lo que el moderno ha aprendido a apreciar por encima de todo: la autonomía en su vida privada, la libertad de conciencia y con ello la posibilidad de convivir pacíficamente con otros individuos manteniendo la propia visión personal del mundo y de la vida. La distinción entre lo privado y lo público, sin embargo, es una distinción bastante problemática. La tendencia a identificar lo público con lo “objetivo”, con lo que Llano designa “tecnosistema” (3) –el Estado y el Mercado–, y relegar al ámbito privado las convicciones, la propia visión del mundo y de la vida, que se considera subjetiva e incomunicable, hace un flaco favor a la comunicación entre los seres humanos, y en último término al propio concepto de tolerancia.

En efecto: el problema principal que, a mi juicio, comporta una visión liberal extrema del hombre es un problema que el liberal consecuente pronto deja de percibir como tal, aunque sufra sus consecuencias: la clausura del individuo en su propia subjetividad. En buena parte consiste en esto la crítica que desde posiciones comunitaristas se viene dirigiendo al liberalismo. Como recordaba recientemente Montserrat Herrero, la evolución de la modernidad nos ha conducido del “pienso, luego existo” de Descartes, al “creo (de crear), luego existo”, tan característico del giro pragmatista y esteticista de nuestra época. Ahora bien, parece que lo que el hombre autónomo ha de crear en primer término es su propia vida. En parte por eso, Charles Taylor ha indicado que el desarrollo de la modernidad reclama interpretar la ética desde el punto de vista de la autenticidad: este es tal vez el “valor” más considerado en nuestros días (4). Sin embargo, interpretar radicalmente aquel lema “autocreador” puede llevar consigo –lleva de hecho, si faltan otros recursos– al encerramiento de muchos individuos en sí mismos, a una generalizada falta de comunicación que mina por su base los fundamentos mismos de la tolerancia, pervirtiéndola de modo que ya no signifique una actitud positiva en orden a la convivencia, sino tan sólo mera pasividad o indiferencia.

La ausencia de comunicación puede obedecer a muchas causas; paradigmáticamente se sigue de la ausencia de un lenguaje común. Si cada uno tiene su lenguaje propio, o si el lenguaje común se reduce al lenguaje del tecnosistema, no hay comunidad, pues la comunicación humana ha de llegar a esferas más profundas; no puede permanecer en el estrato de los intereses económicos y el tráfico de influencias. Si ninguna comunicación es posible en ese nivel, si los estratos más profundos del yo se resuelven en preferencias irracionales, ha caído por su base la posibilidad misma de una comunicación más honda que la mera transacción de intereses. Los diálogos –de haberlos– serán triviales. La alternativa a esta pobreza de racionalidad es una relación semejante a la que se mantiene con un peluche: una relación meramente afectiva. Tales son las coordenadas de vida hoy para muchas personas. La contraposición entre razón y sentimiento aparece ahí donde la razón es mera razón calculadora de costes y beneficios, donde es incapaz de “comunicarse” con el sentimiento, de impregnarlo e informarlo, porque previamente ha declarado irracional todo lo que se escape a la racionalidad técnica y científico-positiva, olvidando la racionalidad que Aristóteles reservaba para la acción: la racionalidad práctica, cuyo fruto característico es la virtud.

La falta de comunicación hace imposible ejercitarse en la virtud de la tolerancia, porque falta lo común, y al faltar lo común falta lo diverso. Todo es lo mismo, o nada es igual. En el peor de los casos, lo diverso ya no son las opiniones ajenas, distintas de las mías, sino el otro en cuanto otro. De modo que nos encontramos ante la infeliz alternativa de “tolerar” a las personas o bien no relacionarnos con ellas.

Tolerancia no es una palabra para enarbolar en un momento de euforia. Tampoco cabe, en rigor, exigir tolerancia –¿en razón de qué?–, ni es bueno confundirla con la indiferencia, porque esto es lo que sobra en nuestros días. “Vive y deja vivir” puede ser la fórmula de la tolerancia, pero también del aislamiento. Por lo mismo no hay que esperar del indiferentismo ético, o de la apelación a una “ética mínima” la solución a nuestros problemas fácticos de tolerancia. Ésta actitud nace, más bien, de la convicción interior de que el trato con personas distintas puede en principio enriquecerme porque me hace más humano, aunque no pueda compartir sus ideas, ni su modo de vida. Entretanto conviene recordar que prestar apoyo moral es distinto de prestar apoyo político.»

(1) Cf. Siegfried König: Zur Begründung der Menschenrechte, p. 288.

(2) Cf. Siegfried König: Zur Begründung der Menschenrechte, p. 293.

(3) Cf. Alejandro Llano: La nueva sensibilidad, Espasa Calpe, Madrid, 1987.

(4) Cf. Charles Taylor: La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona, 1994.